“国学”一词，如今被炒得很热，窃以为这也许只是一种虚热。尽管人人呼唤国学，但真正面对国学时，却又会产生迟疑：按照国学的要求生活或行事，不会很累吗？不会落伍吗？不会吃亏吗？国学都是“之乎者也”之类的文言，还能看懂吗？老师讲的还能听懂吗（尽管有些老师在讲课中时不时地冒出一句英语，却没人因听不懂而表示异议）？这种自我矛盾颇有一点叶公好龙的意味。其实国学并非今日才“热”起来的，早在清末民初之时就已大热过一次，“国学”一词也便是在那时诞生。其时，由于外夷入侵、西学东渐，中国文化面临西方文明极大挑战，国人在西方的坚船利炮与科技文明的冲击下，一度陷入文化自卑与文化自卫的矛盾之中。以胡适、李大钊、陈独秀等为代表的倡导西学的文化革新派与以辜鸿铭、刘师培、林纾等为代表的文化守旧派进行了中西文化优劣比较之论战，“国学”一词便应运而生，随即便“热”遍全国。不过当时的这种国学热倒确实是一种真热，就参与“论战”者而言，无论是倡导西学的革新派还是坚持国学的守旧派，他们自身首先都是国学大师，而且都是怀着一腔热血、抱着满腔真情在探讨中国国学的发展方向和中国命运的走向；再就由“论战”引发的、参与到全国范围大讨论热潮中的广大爱国民众而言，他们面对“国学”所发出的声音，无论是褒是贬、是扬是弃，都是发自肺腑的真情实感，都是基于国家兴衰存亡的呐喊。

          再来审视时下的国学热，其所以热起来的背景条件已不完全是清末民初时的那种情形，除在上世纪80年代初因比较管理学的兴起而引发国学、管理界人士开始关注国学外，更多的是基于当前世风日下、人心不古、信仰缺失、环境破坏、生态失衡等状况，人们开始急切呼唤道德回归，强烈期待道德重建，并将此希望寄托于“国学”、甚至是直接指向儒释道三家的伦理学说和人心建设等内容上，国学也就由此逐渐再热起来。但是，这种“国学热”似乎仅限于人们心理上的一种良好愿望和期待，甚或只是一种事不关己地要求别人做到的心理聚焦，并不是那种人人自动自发地学国学、用国学的热潮。正如本文开头所讲的那样，如若我们决定将国学普及，真正要求大家都来实修、实用时，恐怕又有很多人会表现出那种退缩与迟疑了。这种现象就犹如对待儒家讲的“君子”那样，人们总是要求别人做君子，但从来不想要求自己做君子；也好似对待“诚信”那样，一方面痛恨别人不讲诚信，另一方面当自身面临诚信考验时，又会赶紧自辩：“这个年头谁讲诚信谁吃亏”。

           由此观之，我们不难发现，国人自己炒热的“国学饭”原来是给别人吃的，自己却不大想吃，这种自我矛盾性也就决定了没有保温性，热饭迟早要凉的，到最后兴许就被倒掉。鉴于此，本人就想对已被炒热的“国学饭”再翻炒一次，谈点如下的浅见，不是没事找事，只是借此期盼国学能真的长久“热”下去。

          一、关于和谐

          就对人类的普世价值而言，西方提出了民主、法治、人权等主张，而且这种主张也确实为人类的发展做出了贡献。那么“国学”对人类而言具有怎样的普世价值？答案就是“和谐”。现代英国著名的历史学家汤因比曾说：“人类已经掌握了可以毁灭自己的高度技术文明手段，同时又处于极端对立的政治、意识形态的营垒，要解除这样的危机，最重要的精神就是中国文明的精髓——和谐。”“中国如果不能取代西方而成为人类的主导，整个人类的前途是可悲的。”从总体上讲，中国文化的一个最大特质就是“阴阳和合”观，易经乾卦《彖》曰：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”孔子对乾卦的如此注解，意在告诉我们：普世（万国）的安宁，源自顺应万物的自性，再加以保合之功，便可让其达至最高的和谐。这里的和谐包含了物与物、人与物、人与人等一切万事万物之间的和谐，但是我们应当看到，在这种和谐之境中，人起到核心的作用，人能建立和谐，亦能破坏和谐。因为在自然万物之中，唯有人具有主观意志，具有选择自由，可是一旦人的意志为自身的情欲所驱使而变得为所欲为，这种和谐便会遭致破坏。比如西方的文艺复兴运动，在打破了神权的垄断后，最大程度地解放了人的自由，并继而掀起了工业革命，而最终主导这场革命的并非是当初那些具有高度理性自律的哲学家、艺术家，而是那些具有巨大逐利欲望的资本家，由此导致人类在物质文明不断发展的同时也给自身带来政治、经济、环境、生态等方面的巨大危机。辜鸿铭先生在他的《中国人的精神》一文中曾讲，能破坏这个世界的有两种力量，一种是自然力（地震、海啸、旱涝等），一种是人类的情欲。自然力的破坏固然是不可抗力，可毕竟不会天天发生，否则就没有这个世界了。而人类的情欲恰恰是时刻存在，如果得不到有效的调节，必然会产生比自然力还要大的破坏，而能够调节人类情欲的便是人类自创的文化，而中国的文明在调节人的情欲、尤其是调节人与自然的关系上有着超越于西方的优越性（本文的第二部分将会就此展开论述），中国的传统文化特质天生不会导致上述危机的产生，同时又能消解这种危机。比如中国天人合一、物我一体的思想注定了中国人是真正的自然主义者，注定了中国人会将人生与自然的和谐作为终极的追求目标。传统的中国人在老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想指引下，秉持的是“推天理，以明人事”的准则，强调“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉”（易传·文言传），由此领略自然宇宙的生物气象，秉受天地万物的仁爱与广大，借以促进自我的生命趋于至善，精神的境界得以提升，并以此来经邦济世，进而达成“协和万邦”、“太和万物”的境地。由于中国传统文化对自然宇宙的看法，采取的是一种审美与道德价值取向，认为“仁人之心与天地万物为一体，诉合和畅，原无间隔”（王阳明语），那么人能做的就是与天地以情相感，以心相通，“原天地之美而达万物之理”（庄子语），以求“上下与天地同流”，即达成天地人三才的共存共荣。由此可知，中国这种文化特质能且只能促成和谐的产生。而在西方的文化中，包括古希腊文明和近现代的文明，都是将自然作为人类的认知对象，绝无中国传统文化中的那种视天地人为一有机整体、肯定自然宇宙有表现至善至美价值的观念。正如王超逸先生在其主编的《国学与企业文化管理》一书中所论及的：“虽然在其（西方文明）发展过程中也经历了不同阶段，如古希腊时代的有机观；16~19世纪的机械观；20世纪初至今的柏格森、怀海德为代表的生命哲学等，在这些不同的阶段人们对自然宇宙的看法不尽相同，但其主流都是把自然宇宙看作是人类不可调和的对立关系。即使柏格森等人的生命派哲学，强调自然宇宙是一有生命的有机体，但也没有像中国儒家那样，把宇宙的生命和道德义务连在一起。在西方文化中，宇宙纯是自然现象，无善恶美丑可言，不带任何价值色彩。以其哲学为代表，大都认为在自然现象以外，有比自然现象更真实的本体存在，为了说明本体与现象这二者的关系，产生了知识形上学。特别是从16世纪开始发展起来的机械自然观，经过培根集其大成，提出知识就是力量、人定胜天、征服自然等勘天思想。这些都是建立在人与自然相对立的基础之上，完全是以一种功利的眼光去对待、了解和认识自然。”其实，西方正是基于这样的文化，才产生了超越于中国的科学技术，但同时又由于科技的无限发展和伴随着工业文明的发展而日益膨胀的物欲的滋生，人类也因此而给自身带来巨大危机（关于这点，在本文的第三部分有更加详细的论述）。而中国的传统文化正是化解这种危机的最佳良方，这也是汤因比博士极度推崇中国文化的缘由所在。通过东西方文明的对比，我们也可以发现：西方的文明着重于“分”，强调的是物我二元对立；中国的文明着重于“合”，强调的是物我二元统一；西方的文明着重于认识和控制自然，进而征服自然，而中国的文明着重于认识和控制心灵，进而征服自我。

           二、关于修身

           国学的两大功能:一为修身养性，二为经帮济世。这两大功能在儒释道三家的学问中皆同时兼具。儒家既讲内圣，又讲外王。孔门弟子颜渊、曾参一派重修养德行之“内圣”；子贡、子张一派重为政治世之“外王”。 道家既讲无为，又讲有为。庄子一派发挥了老子的无为，超拔出世；韩非一派发挥了老子的有为，主刑名法术。佛家既有小乘，又有大乘。小乘强调出世自了，涅槃寂静，成就罗汉道。大乘则是强调不舍众生，不住涅槃，成就菩萨道。由此观之，在修身养性的人格理想上：儒家力求达成仁人之境，道家力求达成真人之境，佛家力求达成涅槃之境。在经邦济世的态度上：儒家强调积极进取、道家强调阴柔地进取，佛家强调勇猛精进。

           在修身的起点上，儒家强调天人合德，故悟道从“立命”做起；道家强调天人合一，故悟道从“练身”做起；佛家强调缘起性空，故悟道从“空性”做起。修身的关键在于养德，养德关键在于养性，养性关键在于养心。王阳明认为:破山中贼易，破心中贼难。儒家养心贵在中和，道家养心取法自然，佛家养心观照五蕴。

         修身最大的难关在于“克欲”，此乃儒释道三家之共识。在欲望问题上，庄子提出“其嗜欲深者，其天机浅”的警告；老子叫人要“致虚守静”、“少私寡欲”、“去甚、去奢、去泰”；儒家主张“克己复礼”。颜回曾向孔子问仁，孔子答曰：“克己复礼。”并进而提出“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的主张，孔子这是在强调人的视听言动不可全受欲望的驱使，当受到“礼”的约束，并达至“仁”的境地。孟子也讲：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不谓性也（《孟子·尽心上》）。”孟子的意思是说，人的口、目、耳、鼻、四肢皆受味、色、臭、安逸等欲望的支配，这是人的习性，但是这种习性自当接受天命之调节。有德的君子能看透其中奥妙，绝不会听凭自己的欲望摆布，由着自己的性子行事。所以接下来孟子又讲：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不谓命也。”孟子是在强调，仁义礼智便是调节人的习性的天命之所在。在欲望问题上，佛家有着更高明的见解：佛家是将人的欲望之身视作灵魂的监狱，代表人的欲望之身的是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，与之相对应的是色、身、香、味、触、法这六尘，众生若让根尘勾结，则欲望四起，产生六识，必将贼害自身，不得解脱。唯有照见五蕴皆空，经过布施、持戒、忍辱、精进、禅定功夫的修行，便能获得般若智，使六根清净，度到圆满自在的彼岸。总结上文，在克欲问题上，儒家修“止”的功夫，道家修“无”的功夫，佛家修“空”的功夫。

          诗云：“永言配命，自求多福。”佛家也讲“命由我作，福自己求”。世人当下之境，皆为自身所行之果。是好是歹，均须认命，唯依命而行，方能趋吉避凶。因此对于人生的富贵穷通，儒家强调“配命”，道家强调“达命”，佛家强调“因果”。依命而行并非听凭摆布，而是顺受正命。孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”天命即为正命，正命即为道德。依道德、凭良心做事，即为顺受正命，或曰“尽人事以听天命”。故圣人之行:志于道，据于德，依于仁，游于艺。

           修行非立志不能成。儒家有“立德、立功、立言”三不朽的志向。《论语》中记载，孔子与子路、颜回各言其志。子路愿将自己的车马衣裘与人共享，敝而无憾。颜回愿将自己的一切善行、善功全部隐藏不去夸伐。孔子愿将自己的仁德遍施于世，让老者有安，朋友有信，少者有怀。观师徒三人之志，子路让物，颜回让功，孔子让德，境界递升，然皆为成己成物之志。为体现立志之坚定，孔子讲：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”文革时期，被称为最后的大儒的梁漱溟先生，便是以此句自我砥砺，挺住了全国对他的批斗。在立志上，佛家强调发“阿耨多罗三藐三菩提心”，不发此愿，不能修行。地藏菩萨为救度一切众生，曾发大愿：“地狱未空，誓不成佛。”普贤菩萨在华严大会之上，曾宣说十大行愿：一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向，以此来开示菩萨的发心。世人当谨记，不修普贤行，不能证得无上菩提。

          三、关于天道

          儒释道三家均重视天道，只是表述不同。孔子之“天命”，即如老子之“道”，亦似释迦之“佛”。探求天道的目的在于尊崇天道。孔子曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”老子讲：“孔德之容，惟道是从。”“万物莫不尊道而贵德。”依圣哲之见，人类的一切活动均需遵循以术求道、以道驭术、道术相合的法则。对此，庄子曾在《天下》片中表示出了他的担忧：“道术恐为天下裂。”然俯察今人之举，正可说是离道甚远、弃道不用、甚或背道而驰。当今人类，或已步入唯科学主义的极端，认为科技能解释一切，科技能主宰一切。但是科技一旦摆脱了“道”的驾驭，就如脱缰的野马，肆意狂奔，此时的科技也许就像希腊神话中的撒旦一样，刚给了人类一点好处，随即就会要了你的命。关于这一点，老子早就发出了他的预言：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪（《道德经》18章）。”老子认为，如果我们不尊崇天道，胡作非为，便会导致道德沦丧，人心不安，因此就会引发我们呼唤仁义回归，高喊建立和谐社会。如果我们不受约束地发展科技，使用各种奇技淫巧，肆意地进行粗制滥造，中国的大地就会遍布假冒伪劣。反观当今中国的现实，恰恰是被老子不幸言中：因为我们有添加的技术，所以就制造了毒奶粉；因为我们有冶炼的技术，所以就制造了地沟油；因为我们有模仿的技术，所以就制造了各种山寨版……诸如此类，层出不穷，这也应了老子的另外一句话：“人多伎巧，奇物滋起”。其实，唯科学主义给我们带来的危害还远非这些，正如一位学人所讲的：当唯科学主义竟然成为破坏生态之链，毁灭物种，危害世界万物的罪魁祸首时；当唯科学主义发明的抗生素竟然会最终使人类陷入到无药可医的灭顶之灾时；当唯科学主义竟然以转基因技术肆意修改生命密码而妄为地进行基因重组，污染了自然基因库，打破原生态的阴阳平衡时；当唯科学主义制造出的核武器足以让地球毁灭几十次时；当唯科学主义制造的酸雨如同化学战争一样，瞬间烧毁大自然万物时；当唯科学主义竟然把臭氧层捅破3500平方公里的空洞，而且还在继续迅速扩延时……对此我们不禁要问：此时的科技还好吗？老子正是看到了这种无休止发展科技的危害，才在《道德经》第80章中讲：“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。”这是老子对人类滥用科技、极端追求发展带来危害的终极描述：虽然有众多的舟车，却无法乘坐，这种情形我们已经从当下各城市正遭受的堵车、无法停车的窘境中领略到了；虽然拥有战车军队却无处陈列、最后甚至会回到结绳记事的原始社会。这我们也可以从爱因斯坦曾说的一句话中得到旁证：“虽然我不知道人类的第三次世界大战是什么样子，但是我知道人类的第四次世界大战将是用石头和棍棒进行。”爱因斯坦的这个判断和老子的言论有着异曲同工之妙。依老子的见解，人类压根就不应当发展科技，最好是回到小国寡民的状态，“使有什伯之器（指众多的科技产品）而不用”，去过“甘其食、美其服，安其居，乐其俗”的生活，并保持“邻国相望，鸡犬之声相闻，老死不相往来”。这是老子对人类理想生活的规划和设想，今天恐怕没一个人会赞同，尤其在那些急功近利、追求GDP的领导看来，简直就是一派胡言。其实，老子的这种“老谋深算”的智慧，绝不能以一时的是非得失来研判，而是要将其放到人类发展的历史长河中去考量，甚至需要在灾难的教训中去领会。比如我们今天正在遭受着雾霾的困扰，等到全国人民在城市的任何地方都找不到一个可以做深呼吸的地方时，我们就开始向往过去的农村生活了。再比如当前我国正在以前所未有的方式大搞城镇建设，至今已有近9000万个像老子所描绘的那种自然村落从中国的版图上消失，祸兮？福兮？等到各处都像北京那样发生城市内涝、都像拉美国家的贫民窟那样出现因集中居住在城镇的农民失去土地又失业而滋生赌博、贩毒、卖淫等各种问题时，也许我们就信了。但如果我们非要等到因科技的极端发展而遭致自然对人类的毁灭性反扑时才醒悟，那就为时已晚了。但现实的情况告诉我们，人类不等到“吃亏在眼前”，是不肯相信“老人言”的。其实，我们要理解，老子的这些言论也并非就是要我们“回到原始社会”，他老人家发此言论，更多的是在警告我们：发展科技要悠着点，要“不欲盈”（不追求盈满·《道德经》15章），要“莫若啬”(懂得含藏收敛《道德经》59章)，要“大成若缺”、要“知足、知止”……

           四、关于治世

           在儒家看来，判断社会的治与乱，总以道义的伸张与否为归旨。荀子认为，义胜于利，则为治；利胜于义，则为乱。而道义的伸张在于德化教育，亦即“德治”，如果缺失了德治，纵使法治再严苛，也不能实现国家大治。因此，荀子主张：“以法为末，以人为本”，并认为“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《荀子·君道》）。 这句话的意思是，法律是实施治理的开端；有德行的领导者是制定法律、颁布法律、实施法律的本源。因此，有德行的领导者执政，即使法律简略，也足以遍施而治；缺少了有德行的领导执政，即使法律再完备，施行时也会失去先后次序，不能应对事变，足以造成社会混乱。由此可见，儒家治世的主张是以德为本，以法为末，德主刑辅。在儒家看来，一个国家如果离开了德治片面强调法治，即使法律再多、再完善，也不能达成社会的治理。对此，老子则一针见血地指出“法令滋彰，盗贼多有”（《道德经57章》）。意思是说当法令多到一定程度，反而越治理盗贼越多，这是为什么？其实我们不难想象，当法律多到让人稍不小心就会触犯法律的时候，人人都有可能沦为罪犯。比如近些年颁布的限制年轻人啃老法、常回家看看法、广州小悦悦事件发生后还有专家建议颁布见死不救法等。若真要将这些法严格执行，不知有多少人要沦为“不法之徒”了。而在此问题上，老子还进一步指出：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。” （《道德经》58章）老子认为国家的政治越宽厚，老百姓则会越淳朴；国家的政治越是明察秋毫，老百姓反而越刁蛮（缺缺）。这好似我们常讲的“上有政策，下有对策”。比如在交通管制上，你限单双号通行，我原来是单号车牌的，那就再买一辆双号车牌的车，结果越限越堵。在房产管制上，你出台二套房限购令，那我就搞假离婚买房。民众的“缺缺”由此可窥见一斑。

           其实，在法治与德治关系的处理上，孔子有着非常独到的见解：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之；其次，以政导民，而以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》）这句话的意思是，圣明之君治理社会，一定是将刑法与政治相互参照使用。最好是以德行来教化民众，而用礼制加以整治；其次是以政治来引导民众，再用刑罚加以禁止，处罚不守刑法者。如果施行教化也不知改变，加以劝导也不听从，损害道义，败坏风俗，于是就要使用刑罚了。孔子的态度非常明朗，要摆布好法治与德治的关系，就是要刑政相参，德刑相辅，德主刑辅，以德为先。然而，孔子的这种主张似乎与我们当下正在高喊的加强民主与法治建设、坚持以法治国有些格格不入。近百年来，我们推翻了封建专制，建立了民主国家，坚持以法治国，这是顺应了历史潮流，也是势在必行。但是在推进民主法制化这一历史进程中，我们不知不觉中也产生了一些偏向，认为“人治”就是封建残余，必须取缔，法治才是科学精神，必须大力弘扬，于是便逐渐忽略了德治教育，而将法治推向一种极端。但事实上，我们首先误解了“人治”，以为“人治”就是集权、就是一言堂，就是不按法律办事，其实“人治”就是儒家强调的“德治”，也就是道德教化。《大学》的开篇就讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”即大学的道理，在于先彰明自身所本有的灵明之德，后再推己及人，教化民众，使人人去其旧染之污而自新，此两者要持续努力以达到最完善的境地。这其实是对“人治”的最好解释。其次，我们要知道再好的法制都是人制定的，也都要人来执行。如果法律的制定者和执行者德行不够，又如何能制定出好的法律并做到秉公执法呢？这就是上文荀子所讲的“法者，治之端也；君子者，法之原也……”再次，我们还当看到，法治其实并不是万能的，并不是所有的问题都能靠法治来解决的。比如，你可以颁布法律限制人们作恶，但你无法颁布法律让人扬善，无法强制民众去爱人、去帮人、去无私奉献。尽管这个社会是需要民众守住底线不去犯法，但若仅仅如此，那这个社会就将变成一个冷漠无情、缺乏关爱的社会，这也绝然不是一个好的政治。同时再反观之，要想保证民众遵纪守法，依然离不开道德教化，这是让百姓遏恶扬善的先决条件。如果我们放弃道德教化，等民众犯了错误再以法律惩戒，这在孔子看来便是“不教而杀谓之虐” （《论语·尧曰》），意即事先不进行教育，等触犯刑法后再将其杀掉，这样的做法简直就是一种暴政。对此，孔子还进一步强调：“古之刑省，今之刑繁。凡为教，古有礼，然后有刑，是以刑省。今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。”（《孔丛子·论政》）孔子说古代的刑律少，是因为古代重视德育。今天的刑律多，是因为我们忽视了德育而片面强调法治的结果。由此，我们当知道孔子在对待法治与德治上为何更强调德治为先的深意了。孔子一贯坚持“礼乐不兴，则刑罚不中”，即刑罚必须以礼乐为依据，否则就不会得当。孔子坚定地认为，刑罚只能惩办于犯罪之后，而“德化”与“礼教”却能防患于未然，即“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远恶而不自知”（《礼记·经解》）。在此问题上，孔子还有一段更精辟的论述：“道之以政，齐之以刑，免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）意思是一味地用行政命令和法律实施治理，老百姓会因害怕而免于犯法，但却无羞耻之心的约束。如果我们以德化之、以礼约之，则老百姓不仅不会犯法，还能由此形成羞耻之心，达成自律，自觉步入正轨。如此看来，片面地强调依法治国，无形中就否定了德化教育的功能，而缺乏了德化教育，道德良心将不得唤醒，礼义廉耻将不得伸张，社会也就不能步入真正的文明。诚如管子所言：“礼义廉耻乃国之四维，四维不张，国将灭亡！”

    备注：本文是钱锦国老师的原创文章，转载请注明出处。